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I
La monstruosité physique

Considérons d’abord la monstruosité directement visible, c’est-à-dire celle du corps. La grande difformité physique, écrit Canguilhem dans La connaissance de la vie, révèle ce qui se cache sous notre épiderme : « La mort c’est la menace permanente et inconditionnelle de décomposition de l’organisme, c’est la limitation par l’extérieur, la négation du vivant par le non-vivant. Mais la monstruosité c’est la menace accidentelle et conditionnelle d’inachèvement ou de distorsion dans la formation de la forme, c’est la limitation par l’intérieur, la négation du vivant par le non-viable. » Le monstre exhibe nos fonctions corporelles les plus intimes, que nous cherchons habituellement à dissimuler et à réprimer. L’horreur suscitée par cette monstration vient perturber la relation à autrui et la reconnaissance de son humanité.

 

L’intériorité problématique du corps propre

Dans Phénoménologie des corps monstrueux, Pierre Ancet analyse la perception commune du handicap. La confrontation avec un handicap très lourd ou les séquelles d’un accident grave provoque nécessairement des réactions fortes et souvent incontrôlables. Pour comprendre l’émotion suscitée par la perception de la monstruosité, il faut s’interroger non sur le corps objectif – celui qui est examiné de l’extérieur et d’une manière non-normative par le scientifique – mais sur le corps propre et vécu de l’intérieur, c’est-à-dire la « chair », véritable incarnation de la subjectivité humaine.

D’où vient la violence de l’affect qui bien souvent nous submerge face à la monstruosité ? Pour Ancet, l’impression produite par le corps difforme retentit sur la perception de soi. La vue du monstre suscite une mise en question du vécu intérieur du corps propre à travers la déformation du corps de l’autre. Autrement dit, le ressenti face à la monstruosité nous renseigne davantage sur l’état du sujet lui-même que sur celui de l’objet perçu. En affirmant que tout monstre est révélateur de l’intériorité, l’approche phénoménologique de Pierre Ancet converge avec les analyses épistémologiques de Canguilhem : « La monstruosité vient rappeler que la vie est aussi faite d’hésitations, d’écarts dans le développement, et ces aspects immaîtrisés du fonctionnement vital ramènent à l’intériorité problématique du corps propre. C’est en tant que corps que le monstre nous touche, dans sa trop grande proximité avec ce qui nous habite presque à notre insu. L’ombre du corps monstrueux ne vient jamais que de l’oeil du spectateur, qui refuse de voir jusqu’au bout sa propre obscurité intérieure. » L’écart monstrueux surprend et sidère par le dévoilement qu’il opère : sous l’ordre nous apercevons le désordre permanent et l’aléatoire, c’est-à-dire la nature au travail également dans notre corps. La perception de la monstruosité nous fait soudain basculer dans « l’arrière-cour du vivant ».

Le poète Jean Tardieu décrit d’une façon saisissante cet envers du décor dans un texte intitulé La vérité sur les monstres : « Je vois la beauté : un corps de femme, un oeil d'enfant, une chevelure, une fleur entrouverte, le pelage d'un félin, la joaillerie d'une peau de reptile, les couleurs bigarrées d'un poisson. Tournez de l'autre côté : voici l'envers du décor, les coulisses, les machineries terribles et répugnantes, les viscères puants. Ma tentation, comme celle qui tourmentait saint Antoine, mais transposée sur un autre mode, c'est de m'attarder à la contemplation des monstruosités que recouvre et cache l'épiderme du vivant : dans les souterrains de nos organes, grouille, au milieu de l'agitation ininterrompue de liquides visqueux, un peuple incommensurable d'infiniment petits, acharnés à s'entre-détruire, qui me font tel que je suis et qui pourtant me sont étrangers. » La monstruosité dévoile ainsi l’écorché vivant qui habite en chacun de nous. Elle jette une lumière crue sur notre intimité corporelle, cette « multitude obscure » que nous feignons d’ignorer quand nos organes font silence, mais qui pourtant nous constitue.

 

La désynchronisation des corps

La perception de la monstruosité produit sur le sujet des affects violents, qui viennent nécessairement troubler la relation à autrui. Pour le montrer, Pierre Ancet reprend les analyses de Merleau-Ponty sur l’intercorporéité, développées en particulier dans la Phénoménologie de la perception. La relation entre le corps d’autrui et le mien est vécue sur le mode d’une correspondance entre ses actions et mes actions possibles. Ainsi, je peux m’orienter dans mon corps, sentir mes bras et mes jambes, sans avoir à situer mes membres entre eux dans l’espace objectif. L’espace du corps propre est donc original et se déploie essentiellement dans l’action. De même, je peux m’orienter dans le corps d’autrui, sans pour autant sentir réellement ce qui s’y passe. Le savoir pratique de mon corps est le moyen de saisir celui de l’autre et de m’y repérer comme en territoire familier.

Seulement, cette synchronisation des corps est perturbée par la monstruosité. La saisie du corps de l’autre est stoppée dans son élan, car le corps propre est alors incapable d’y prolonger ses actions possibles. Il est donc dessaisi de son pouvoir d’appréhension spontané. Cette altération qui touche l’autre m’empêche de me repérer dans son corps, mais également dans le mien, car elle a des répercussions sur ma propre puissance d’agir. Dans le troisième volume de son Histoire du corps, Jean-Jacques Courtine décrit parfaitement ce phénomène de distorsion qui touche l’observateur, complètement désorienté dans le corps de l’autre : « L’incorporation fantasmée de la difformité trouble l’image de l’intégrité corporelle du spectateur, elle en menace l’unité vitale. Celui qui assiste à l’exhibition de l’ « artiste-tronc » du boulevard Saint-Martin est ainsi amené, face au corps sans jambe ni bras de Kobelkoff, à faire, dans l’intimité de sa chair, quelque chose comme l’expérience d’un membre fantôme inversé : ressentir au sein de l’image du corps propre non pas la présence d’un membre absent, mais l’absence d’un membre présent. » Cet exemple met en évidence les ressorts psychologiques du choc qui accompagne la perception de la monstruosité. Regarder un corps cul-de-jatte, c’est comme éprouver la perte d’une partie de soi, qui reste pourtant présente. L’incapacité de recomposer le corps de l’autre provoque l’impression de perte pour soi. Courtine compare ce sentiment de mutilation à celui de l’homme amputé qui ressent l’intégrité de son corps malgré la disparition d’un de ses membres. Ces deux sensations, bien qu’opposées, sont bien du même type.

Ces désordres de l’intercorporéité sont encore plus manifestes dans le cas des malformations faciales. Le visage est en effet le lieu privilégié de la reconnaissance et de l’identification de l’autre. Emmanuel Lévinas a montré que le visage est une médiation vers autrui, une membrane poreuse que l’on traverse habituellement sans s’y arrêter. On rencontre véritablement l’autre quand on ne remarque pas la couleur de ses yeux ou toute autre particularité physique objective. Or, quand le visage est gravement déformé, il fait écran : il se transforme en masque et réifie l’expression. La perception ne peut plus aller au-delà de la surface et de l’apparence.

 

L’humanité voilée

Le corps monstrueux semble ainsi voiler l’humanité de l’autre. Evidemment, il n’est pas question ici de l’humanité comme espèce biologique. La relation à autrui ne se construit pas sur des considérations génétiques. Il s’agit plutôt d’un refus conscient ou inconscient de se reconnaître en l’autre, afin de se protéger contre l’instabilité de son propre vécu corporel. En mettant entre parenthèses cette appartenance à une humanité commune, l’observateur tente en vain de s’arracher à l’engluement dans le corps d’autrui, comme s’il voulait se défaire de quelque chose d’insupportable qui lui colle à la peau.

Mais Pierre Ancet montre que cette tentative a l’effet inverse de celui escompté : « En rejetant le monstre, l’observateur ne peut que s’exclure lui-même d’un rapport à une certaine humanité éprouvée. C’est lui-même qui perd quelque chose de son humanité à travers le monstre. Il se verra comme contaminé de l’intérieur par le corps monstrueux, incapable de résister à l’impression de limitation et de destruction de l’espace corporel. » Pour comprendre ce renversement de perspectives, il faut prendre en compte les enseignements de la psychologie du développement. A la naissance, la subjectivité n’est pas une monade isolée, qui devrait sortir d’elle-même pour reconnaître l’autre. Au contraire, le visage de l’enfant se confond d’abord avec celui de sa mère. L’autre est donc incorporé à l’espace propre. Pour s’extraire de cette fusion primitive et acquérir une identité singulière, l’individu doit donc progressivement se distinguer de son environnement naturel et social. Il met peu à peu à distance tout ce qui n’est pas lui.

Nier l’autre, c’est donc couper les liens qui nous rattachaient d’abord à lui. Celui qui refuse cette continuité initiale tente de préserver son identité, en jugeant inhumain ce qu’il ne parvient pas à supporter. Par conséquent, la difficulté n’est pas de reconnaître le monstre dans sa différence, mais bien d’accepter qu’il nous ressemble.

 

II
La monstruosité morale

Poser la question de la reconnaissance du monstre, c’est déjà situer la réflexion sur un plan moral. Dans nos sociétés démocratiques, l’égalisation des conditions interdit désormais la négation de l’humanité des individus atteints d’une malformation corporelle. Le terme de monstruosité est, dans ce domaine, banni de notre vocabulaire : nous préférons parler d’infirmité ou de handicap, pour éviter au maximum de stigmatiser les personnes concernées. Le regard ne doit plus s’attarder sur l’anomalie physique, censée passer inaperçue, chacun étant sommé de voir au-delà des apparences.

Mais la monstruosité n’a pas pour autant disparu. Elle semble plutôt avoir subi une métamorphose. Ce qui nous fait peur, c’est moins la difformité du corps que celle de l’esprit. Le problème s’inverse alors. Il ne s’agit plus de rechercher l’humanité voilée par le handicap, mais de deviner la monstruosité morale sous la normalité de façade. Qui sait si, derrière l’apparence la plus banale, ne se cache pas un tueur en série ou un génocidaire ? Les troubles de la relation à autrui semblent donc avoir une origine psychologique.

 

La régression psychologique

Cette approche psychogénétique est inaugurée par Freud, qui rattache les comportements déviants aux perturbations du développement mental. Dans L’inquiétante étrangeté, Freud étudie une « variété particulière de l’effrayant » liée au retour de complexes infantiles, qui suscite une fascination mêlée d’horreur, souvent associée à la monstruosité. Cette angoisse serait l’écho « d’une reprise de phases isolées de l’histoire de l’évolution du sentiment du moi, d’une régression à des époques où le moi ne s’était pas encore nettement délimité par rapport au monde extérieur et à autrui. » Il s’agit donc de la résurgence de forces et de modes de pensée qui appartiennent à notre préhistoire individuelle.

La conception freudienne des perversions illustre cette idée. Les Trois essais sur la théorie sexuelle définissent la perversion comme une fixation exclusive à un mode de satisfaction infantile, que le sujet ne parvient pas à dépasser. Cet avatar de la sexualité de l’enfant est le résultat d’une évolution perturbée des pulsions. Ceci s’applique en particulier au sadisme. En 1905, Freud considère la recherche du plaisir dans la souffrance infligée à autrui comme une régression de la phase génitale à la phase sadique-anale. Cette perversion aurait ses racines dans la cruauté de l’enfant. La composante agressive de la pulsion sexuelle se développerait parfois d’une manière excessive et deviendrait autonome, jusqu’à dominer complètement la libido de l’adulte.

Mais, après la première guerre mondiale, Freud remanie sa théorie de l’appareil psychique. Dans Au-delà du principe de plaisir (1920), il émet l’hypothèse d’une compulsion de répétition visant à ramener le vivant au repos du monde inorganique. L’idée de régression psychogénétique est reformulée d’une manière plus radicale : le but des pulsions de mort serait de réinstaurer un état antérieur à la vie. Le sadisme n’est plus considéré comme une composante de la pulsion sexuelle, mais plutôt comme une tendance autonome à la destruction. Cette conception est réaffirmée dans les derniers travaux de Freud. Il soutient, dans Malaise dans la civilisation, que le penchant à la cruauté est une prédisposition originelle de l’homme : « Dans des circonstances qui lui sont favorables, lorsque sont absentes les contre-forces animiques qui d’ordinaire l’inhibent, elle se manifeste d’ailleurs spontanément, dévoilant dans l’homme la bête sauvage, à qui est étrangère l’idée de ménager sa propre espèce. » Le rôle de la culture est précisément de domestiquer ces pulsions d’agression, afin que l’homme s’éloigne de ses ancêtres animaux.

 

La brutalisation

Le psychanalyste Harold Searles s’inspire des thèses freudiennes pour traiter les individus qui se prennent eux-mêmes pour des animaux et agissent parfois comme tels. Dans L’environnement non humain, il applique le principe de base de l’embryologie au développement du moi de l’individu, qui doit récapituler la phylogénèse de l’espèce humaine. Cette analogie expliquerait pourquoi les psychotiques en profonde régression peuvent s’éprouver comme infra-humains. Searles s’empresse de préciser : « Je ne veux pas dire par là qu’ils perdent objectivement leur humanité, mais que subjectivement, ils semblent avoir régressé jusqu’à un stade phylogénétique antérieur. » La régression à un état archaïque n’est pas réelle mais plutôt symbolique. Cette théorie doit donc être prise au sens figuré pour tenter de pénétrer l’esprit de ces schizophrènes et « percevoir l’être humain en eux, sous un masque parfois monstrueux ».

La psychanalyse admet donc une pluralité de niveaux mentaux chez le même individu. On serait alors tenté de généraliser cette idée à la conscience collective. C’est la démarche suivie par Ernst Bloch dans Héritage de ce temps. Pour expliquer le surgissement du Moloch fasciste dans l’entre-deux-guerres, il forge le concept de non-contemporanéité. Les temporalités vécues par les groupes sociaux peuvent être différentes : « Tous ne sont pas présents dans le même temps présent ». Les paysans et les petits-bourgeois allemands des années 1930 gardent souvent une vision du monde rétrograde, dans une société qui s’industrialise et s’ouvre à la modernité. C’est pourquoi, cédant à « la pulsion anticapitaliste », ils adhèrent massivement à l’idéologie du sang, du sol et de la race. Le nazisme a su tirer parti de cette temporalité schizophrénique pour s’imposer dans un pays peu à peu gagné par ce que Bloch appelle l’« ensauvagement ».

De même, l’historien George Mosse parle de « brutalisation » pour décrire la montée de la violence dans la vie politique des sociétés européennes de la première moitié du XXe siècle. Dans son ouvrage De la grande guerre au totalitarisme, il estime que les combats des années 1914-1918 ont lâché la bride aux antiques instincts de cruauté : « le processus de civilisation ne sortit pas indemne ». Les soldats sont devenus indifférents à la souffrance humaine. Quand ils sont rentrés de la guerre, la brutalité a progressivement envahi toutes les sphères de la vie quotidienne. Mosse considère que la barbarie nazie est l’effet direct de ce processus.

 

Les limites de l’instinctivisme

Ainsi, supposer un instinct de mort inné et phylogénétiquement programmé permettrait de conserver une vision globale et cohérente de la monstruosité physique et morale. Il faut pourtant éviter de sacrifier à l’esprit de système, en imposant une interprétation exclusivement instinctiviste à une réalité aussi complexe. L’idée de régression psychologique convient sans doute à certains cas de schizophrénie heureusement exceptionnels. Mais peut-on vraiment soupçonner en chaque homme une bête assoiffée de sang et prête à se déchaîner à la première occasion ? Ce serait renverser complètement les rapports entre la monstruosité et la nature. Auparavant, le monstre était considéré comme contre nature. Il serait paradoxal d’en faire aujourd’hui l’expression de la nature profonde de l’homme.

Le concept de brutalisation doit donc être manié avec précaution. Durant la grande guerre, quelques soldats ont pu prendre plaisir à tuer. Il s’agit cependant d’une minorité. Pour la plupart, ils ont rarement vu face à face l’ennemi sur lequel ils tiraient. Dans cette guerre industrielle, ce sont principalement les bombardements d’artillerie qui ont semé la mort. Ces combats n’ont pas opposé des meutes ensauvagées mais des troupes disciplinées et disposant d’un armement sophistiqué. C’est pourquoi Paul Valéry écrit en 1919, dans La crise de l’esprit : « Nous avons vu, de nos yeux vu, le travail consciencieux, l’instruction la plus solide, la discipline et l’application les plus sérieuses, adaptés à d’épouvantables desseins. Tant d’horreurs n’auraient pas été possibles sans tant de vertus. Il a fallu, sans doute, beaucoup de science pour tuer tant d’hommes, dissiper tant de biens, anéantir tant de villes en si peu de temps; mais il a fallu non moins de qualités morales. »

Il faut également rester prudent quand on parle de la barbarie des fascistes. Il y avait certainement des brutes parmi les nazis. Néanmoins, ce serait trop simple de les renvoyer tous dans les ténèbres de l’inculture, comme le montre l’historien et diplomate israélien Elie Barnavi, dans La culture contre les fanatismes : « la culture n’est pas nécessairement un antidote au fanatisme et à la barbarie. C’est plus compliqué que cela, hélas ! Pis, fanatisme et barbarie font partie de la culture, prennent appui sur la culture, dressent une culture contre les autres. Faire marcher les victimes vers les chambres à gaz aux sons de Beethoven, ce fut un acte de culture. » Opposer catégoriquement les valeurs de la civilisation à la monstruosité morale permet de se donner bonne conscience. Mais c’est une idée naïve et rassurante de croire qu’elles peuvent nous immuniser définitivement contre la barbarie.

Il n’est évidemment pas question de minimiser l’horreur des crimes nazis. Toutefois, considérer les fascistes comme des bêtes sauvages revient à les déshumaniser et, finalement, à leur ressembler. On court le risque, à trop vouloir combattre les montres, d’en devenir un soimême. Sartre met en évidence ce paradoxe du double monstrueux dans Les séquestrés d’Altona : « La bête se cachait, nous surprenions son regard, tout à coup, dans les yeux intimes de nos prochains ; alors nous frappions : légitime défense préventive. J’ai surpris la bête, j’ai frappé, un homme est tombé, dans ses yeux mourants j’ai vu la bête, toujours vivante, moi. » La théorie de la régression psychogénétique ne doit donc pas être généralisée abusivement.

 

La nécrophilie

Dès lors, peut-on expliquer la propagation de la violence chez de nombreux individus, sans la réduire au retour d’instincts refoulés ? Comment comprendre, en particulier, le progrès de la destructivité humaine dans des sociétés hautement développées, au niveau économique et technique ?

L’interprétation proposée par le psychanalyste Erich Fromm permet d’éviter les difficultés suscitées par la doctrine freudienne des pulsions de mort. Dans La passion de détruire, Fromm définit l’essence de l’homme comme une contradiction inhérente à sa condition. D’un côté, l’homme est un animal et appartient à la nature. Mais, d’un autre côté, il a conscience de lui-même et de son environnement. De ce fait, il transcende toutes les autres formes de vie et devient, en quelque sorte, étranger au monde. En somme, l’homme est à la fois un animal et un ange. C’est pourquoi son existence est toujours instable et déséquilibrée. Chacun cherche à résoudre ce conflit, pour donner un sens à sa vie et trouver une place en ce monde.

Pour Fromm, la destructivité est « l’une des solutions possibles aux besoins psychiques enracinés dans l’existence de l’homme ». Il distingue deux formes d’agressivité. La première est considérée comme bénigne, car elle reste au service de la vie. Il s’agit d’une pulsion défensive que l’homme partage avec l’animal. Elle peut aller jusqu’à la « soif de sang », qui est l’expression la plus archaïque de l’ivresse de la vie. Dans cette fureur homicide, l’homme cherche à résoudre le problème de l’existence en se libérant du fardeau de la raison. Cette première forme d’agressivité correspond donc à la régression psychogénétique. Mais Fromm envisage une seconde forme qu’il qualifie de maligne, car elle constitue un véritable amour de la mort. Si l’individu ne trouve pas de solution créatrice à ses contradictions existentielles, il peut tenter d’exercer un contrôle absolu sur la vie. Son impuissance se mue alors en recherche de l’omnipotence. Cette solution s’oppose clairement à la régression à l’état animal : l’homme s’efforce ici de transcender les limites de sa condition, pour se faire Dieu.

L’agressivité maligne est à l’origine des comportements les plus pervers. Contrairement à Freud, Fromm ne conçoit pas le sadisme comme une partie de la pulsion sexuelle mais comme une réponse « spirituelle » à la difficulté d’être né humain. Le but du sadique est la maîtrise complète sur les autres hommes, qu’il voudrait transformer en simples choses. C’est donc un véritable culte de l’ordre et non le réveil d’un instinct sauvage. La personnalité d’Hitler constitue un cas clinique de sadisme et de nécrophilie. Fromm analyse son caractère autoritaire et destructeur, en insistant sur sa froideur et son manque presque total d’empathie.

Mais cette fascination pour la mort ne se trouve pas seulement chez les monstres. L’homme de la rue, qu’il soit militaire, bureaucrate ou professeur, est souvent tenté d’abuser de son pouvoir. Parfois, l’environnement culturel renforce cette tendance. Fromm estime que c’est le cas dans la société du XXe siècle, qui exacerbe l’égoïsme des individus et les transforme en robots. Il décrit les aspects les plus malsains de la civilisation occidentale contemporaine comme une pathologie de la normalité. La technologie, en particulier, décuple les capacités destructrices de l’homme. Cette menace n’a cessé de croître depuis Verdun jusqu’à Hiroshima. Les armes nucléaires permettraient désormais à quelques individus de détruire la planète, sans même éprouver la sensation de donner la mort. C’est pourquoi, dans Le coeur de l’homme, Fromm écrit : « L’homme ordinaire investi d’un pouvoir extraordinaire, tel est le principal danger pour l’humanité – et non le monstre ou le sadique. »

 

III
La monstruosité ordinaire

Fromm rejoint ainsi la thèse de la banalité du mal soutenue par Hannah Arendt. Dans La vie de l’esprit, celle-ci affirme à propos d’Eichmann : « Les actes étaient monstrueux, mais le responsable – tout au moins le responsable hautement efficace qu’on jugeait alors – était tout à fait ordinaire, comme tout le monde, ni démoniaque ni monstrueux. » De même, l’historien Christopher Browning consacre au 101e bataillon de la police du Troisième Reich, qui fit 83000 victimes en seize mois, un ouvrage intitulé : Des hommes ordinaires.

Cette ultime figure de la monstruosité peut néanmoins sembler contradictoire. L’homme qui commet des actes d’une exceptionnelle gravité reste-t-il vraiment « comme tout le monde » ? Comment ôter à l’horreur son caractère rare, sans se montrer complaisant voire complice ?

 

Séductions du bourreau

Charlotte Lacoste constate que les monstres à visage humain se multiplient dans la littérature contemporaine et sur nos écrans de cinéma ou de télévision. Dans Séductions du bourreau, elle considère en particulier le succès médiatique des Bienveillantes de Jonathan Littell comme le symptôme de cette mode intellectuelle, qu’elle résume sous la forme d’un syllogisme : « Tous les bourreaux sont des hommes ordinaires. Or les hommes ordinaires, c’est nous tous. Donc nous sommes tous des bourreaux. » Ce raisonnement s’appuie sur le fait que le meurtrier de masse nous ressemble physiquement. Dès lors, comment expliquer son comportement dont personne ne conteste la monstruosité ? Généralement, on invoque la nature foncièrement mauvaise de tous les hommes. Le bourreau n’est donc pas exceptionnel, puisqu’en chacun de nous sommeille une bête de proie. Dans certaines circonstances de guerre ou de crise, les instincts violents des hommes ne sont plus refoulés et se libèrent. L’individu le plus ordinaire peut alors se transformer en assassin. Par conséquent, cette banalisation de la monstruosité morale prétend dévoiler notre vérité cachée, c’est-à-dire notre inhumanité intrinsèque, que nous feignons le plus souvent d’ignorer.

Cela revient, en somme, à généraliser le concept de brutalisation. Charlotte Lacoste met parfaitement en évidence les dangers de cette nouvelle idéologie. Le risque est d’abord de disculper les vrais criminels, en diluant leur responsabilité élargie à l’espèce tout entière. Cette naturalisation du mal constitue ensuite une forme de dépolitisation. Comme nous l’avons vu, l’instinctivisme masque la propagande qui permet au pouvoir d’inciter la population au crime de masse. Charlotte Lacoste montre également qu’en recherchant le monstre en nous on oublie celui situé au-dessus de nous : « La transformation de l’homme en bête n’a rien d’une mue naturelle ; elle est le résultat d’un processus complexe d’institutionnalisation des comportements pervers. » C’est précisément ce que prouve l’expérience de Milgram. Dans La soumission à l’autorité, le psychosociologue américain n’étudie pas le mal radical inhérent à la nature humaine, comme on le croit trop souvent. Au contraire, il conteste l’idée du déchaînement de nos instincts primaires. Son interprétation est davantage politique : « Le fait d’infliger une pénalisation douloureuse à la victime ne vient pas des pulsions destructrices des participants, mais de leur intégration dans une structure sociale dont ils sont incapables de se dégager. »

Tous les contresens sur la monstruosité ordinaire proviennent de la confusion entre les deux formes d’agressivité distinguées par Erich Fromm. Pour les éviter, il faut donc clairement opposer la résurgence des instincts vitaux primitifs et la volonté de transcender la condition humaine, par une maîtrise totale de la vie. Seulement, Charlotte Lacoste se montre plus radicale. Pour éviter tout compromis avec les bourreaux, elle veut les chasser de l’humanité. Elle estime que c’est exactement ce que fait Sartre, dans ses Réflexions sur la question juive, quand il considère que le délateur antisémite veut être « tout sauf un homme ». Mais cette formule ne signifie pas que Sartre nie l’humanité de l’antisémite. Il le décrit plutôt comme l’homme des foules, qui valorise la médiocrité. Son comportement est un cas typique de mauvaise foi, puisqu’il cherche à nier sa propre liberté et tente de se convaincre qu’il existe comme une simple chose. C’est pourquoi Sartre écrit : « L'antisémitisme, en un mot, c'est la peur devant la condition humaine. L'antisémite est l'homme qui veut être roc impitoyable, torrent furieux, foudre dévastatrice : tout sauf un homme. » On ne peut pas non plus être d’accord avec Charlotte Lacoste quand elle affirme qu’Hannah Arendt excluait Eichmann de l’humanité. Ce serait finalement revenir à la conception la plus archaïque de la monstruosité morale.

 

La banalité du mal

Il faut donc dissiper l’équivoque qui entoure la thèse de la banalité du mal. Dans Eichmann à Jérusalem, Arendt admet que ce responsable de la déportation et de l’extermination de milliers de juifs n’était pas un monstre. Mais elle ajoute que c’est justement cela qui est le plus effrayant : « Il eût été très réconfortant de croire qu’Eichmann était un monstre […]. L’ennui avec Eichmann, c’est précisément qu’il y en avait beaucoup qui lui ressemblaient et qui n’étaient ni pervers, ni sadiques, qui étaient, et sont encore, terriblement et effroyablement normaux. » En considérant Eichmann comme un monstre, on en fait une exception, un phénomène qui heureusement se rencontre très rarement. C’est donc tenter de se rassurer. Or, pour Arendt, il est impossible d’appliquer à Eichmann les catégories classiques de la monstruosité morale. Dans la pensée traditionnelle, le mal est associé au démon : les méchants succombent à la convoitise ou à la haine. Arendt ne dit pas que ces notions ont cessé d’être pertinentes. Evidemment, il existe encore des pervers et des sadiques, qui prennent plaisir à faire souffrir les autres. Elle soutient seulement qu’Eichmann n’en fait pas partie.

Ce qui est frappant chez lui, c’est plutôt son manque de profondeur et de pensée. Arendt note qu’Eichmann parle toujours par clichés et prétend n’avoir fait que son devoir. La soumission à l’autorité lui évite de se poser des questions et de s’interroger sur lui-même. Cette bonne conscience est criminelle car elle l’empêche de réfléchir aux conséquences de ses actes. Le pire est que cette incapacité à penser est devenue fréquente. Ce n’est pas la supposée bestialité naturelle des hommes qui est effroyablement ordinaire, mais bien l’obéissance aveugle à un pouvoir totalitaire. Loin de retourner à la barbarie primitive, Eichmann incarne un « nouveau type de criminel » qui, pour Arendt, agit « dans des circonstances telles qu’il lui est pour ainsi dire impossible de savoir ou de sentir qu’il fait le mal. » L’homme moderne n’est pas plus mauvais que celui des générations précédentes. Mais ses moyens techniques de nuisance dépassent ses capacités d’imaginer les effets de ses décisions. Ainsi, contrairement au sadique qui jouit de la douleur qu’il inflige, Eichmann organise une chaîne bureaucratique qui le tient à distance du mal qu’il commet.

 

La plasticité destructrice

Ce mécanisme de défense contre la présence des autres rend Eichmann inapte à la pensée élargie. Arendt diagnostique chez lui « une incapacité quasi totale de considérer quoi que ce soit du point de vue de l’autre. » Comment expliquer une telle déficience à la fois intellectuelle et morale, affectant la relation à autrui ?

Les concepts de la psychanalyse permettent de comprendre les troubles de l’empathie liés à la régression psychogénétique. Freud parle de narcissisme primaire pour décrire la situation du nouveau-né, qui ne fait pas la distinction entre son moi et le monde extérieur. Le jeune enfant réagit de manière instinctive à l’expression de certaines émotions. Mais il ne peut se représenter ce que pense et veut autrui. Cette capacité de mentalisation s’acquiert progressivement. Il arrive cependant qu’elle disparaisse dans le narcissisme dit secondaire, quand la libido se détourne du monde extérieur et revient vers le moi. Les pulsions primitives ressurgissent alors dans les comportements régressifs et seule l’empathie instinctive est conservée. Le sadique, par exemple, se délecte de la souffrance de l’autre, pour satisfaire uniquement ses propres désirs. Seulement, Eichmann ne peut être qualifié de narcissique au sens freudien du terme. Il possède une intelligence stratégique incontestable qui lui permet de manipuler les autres. Dans le même temps, il semble avoir perdu la capacité innée d’être affecté par la douleur d’autrui.

Une autre explication doit donc être recherchée. Dans Ontologie de l’accident, Catherine Malabou propose une interprétation de la perte d’empathie qui conviendrait davantage au cas d’Eichmann. Un traumatisme affectif ou neurologique peut complètement transformer la personnalité d’un individu. Par exemple, les schizophrènes ou les cérébro-lésés deviennent parfois indifférents aux autres. Cette froideur s’oppose clairement au tempérament brûlant de vie du pervers, submergé par ses instincts primaires. Il ne s’agit donc pas d’un retour à un stade mental infantile. Malabou fait l’hypothèse inverse. Elle envisage la possibilité d’une disparition définitive de l’enfance dans le psychisme de l’adulte. L’impossibilité de régresser et de trouver refuge dans le passé ferait de l’individu une espèce de mort-vivant, errant dans un monde désertique. Pour décrire cette métamorphose, Malabou forge le concept de plasticité destructrice, qui constitue une véritable explosion de l’identité. De ce plastiquage existentiel de la subjectivité surgirait un personnage nouveau, à jamais étranger à autrui : « un monstre dont aucune anomalie génétique ne permet d’expliquer l’apparition. »

Mais une telle mutation du comportement n’est pas toujours accidentelle. Elle peut être provoquée intentionnellement. Ainsi, dans Bourreaux et victimes, Françoise Sironi examine les différentes techniques qui permettent de fabriquer un tortionnaire. La perte d’empathie peut être causée par une initiation traumatique. L’individu subit une acculturation violente qui le coupe de tout lien personnel avec sa famille et ses amis. Ensuite, il est enrôlé de force dans un groupe qui lui impose une nouvelle identité. Ces épreuves le préparent à torturer. Il devient peu à peu capable de soutirer des informations à sa victime, en demeurant insensible à sa souffrance. En d’autres termes, l’empathie instinctive est réprimée, alors que l’aptitude à mentaliser est conservée et même développée. Sironi soutient donc que, le plus souvent, les tortionnaires ne sont pas des sadiques-nés : ils sont fabriqués délibérément suivant des méthodes éprouvées.

La désaffiliation avec le monde commun peut également être l’effet d’une idéologie. C’est vraisemblablement ce qui explique le caractère froid d’Eichmann. Complètement fasciné par l’ordre bureaucratique, il se consacrait corps et âme au bon fonctionnement du régime nazi et s’exprimait exclusivement dans un langage administratif. Il en vint à organiser le transport des juifs comme s’il s’agissait de simples marchandises.

 

 

Conclusion

Le monstre, écrit Pierre Ancet, est « un miroir laissant voir le passé et l’avenir du vivant ». Il nous rappelle les accidents du développement qui précèdent parfois la naissance. Ou bien il préfigure les déformations physiques qui accompagneront nécessairement notre mort. C’est pourquoi l’horreur qu’il suscite affecte le processus de reconnaissance intersubjective.

La relation à autrui s’inverse dans le cas du monstre moral, qui déshumanise ses victimes. Mais le rapport au temps reste le même. Certaines perversions peuvent être considérées comme une régression à un stade infantile de l’évolution psychoaffective. Il faut pourtant éviter de généraliser cette idée de retour des instincts primitifs. Bien souvent, la violence est l’effet d’une rationalité instrumentale et froide, qui étouffe tout sentiment d’empathie. Les techniques et les idéologies les plus modernes peuvent aboutir à un véritable amour de la mort.

La monstruosité, qu’elle soit physique ou morale, dévoile toujours le travail souterrain de métamorphose opéré par la vie. Elle montre la précarité des liens de filiation à la fois biologiques et spirituels. En somme, elle révèle l’extrême fragilité de tout ce qui donne un sens à notre existence.